祠堂与家庙
—从宋末到明中叶宗族礼仪的演变
科大卫
中国社会史研究者往往对建筑史缺乏足够的敏感；建筑史的研究者，也不见得对社会生活的演变有深入的认识。多年来，从社会史的角度对宗族的研究，注意力集中在宗族的功能上。中国历史学者注意到宗族制度维系族群的作用；日本学者则把宗族团体定义为「共同体」；而西方人类学以弗理德曼为代表的宗族理论，亦脱离不了把控产定为宗族运作的核心制度。问题不在于这些论点用来描述某一时期的历史现象是否具有普遍性，即使明中期至清代珠江三角洲宗族制度的普遍程度足以与其吻合，从功能的角度来描述宗族的发展仍不能说明制度演变的前因后果。族群的维系、「共同体」的建立、甚至财产的控制，都不只是明中期至清代才出现的问题。要理解宗族在明中期至清中期的功能，它为何可以成为维系社会和推进经济的制度，必须与礼仪的运作联系起来，了解礼仪在同一时期的发展。我们研究礼仪变化的历史材料，除了文献上有关礼仪程式的记载外，尤其值得重视的，是地方社会建筑象徵的演变。华南的所谓大族，不只是通过修族谱、控族产，更通过张扬的家族礼仪来维系。家族礼仪的中心，就是后来人们一般称为「祠堂」，而在明代制度上称为「家庙」的建筑物。家庙成为地方社会的建筑象征的过程，对于我们了解明代以后宗族发展具有重要的意义。
一、家庙、祠堂与嘉靖年间的礼仪改革
在中国，自古以来，祭祀礼仪，是国家制度的重要组成部份，有相当严格的礼制规范，所以，用作举行祭祀仪式的建筑物如何去构建，成为一个法律问题。一直以来，王朝的礼制只认可皇帝、贵族、官僚对祖先有不同权利建庙祭祀祖先，而平民（庶人）没有这个权利。乾隆年间秦蕙田概括了从《礼记》以来有关建祠祭族的观念，指出在「庙」、「坛」和「墠」致祭祖先的权利，因身份的差别而异：王立七庙一坛一墠，诸侯立五庙一坛一墠，大夫立三庙两坛，士立二庙一坛，官师一庙。比较近世的祖先在庙里致祭，随着代数的替换，远祖先祧到坛，再祧到墠。庙祭有飨尝，坛墠祭有祷无飨。从坛墠祧去，无饷无祷，祭祀乃止。以秦蕙田的说法，去坛（或墠）为鬼。而由于庶士、庶人无庙，所以他也说他们的祖先「死曰鬼」。1
究竟秦蕙田这段话是否完全正确，究竟这段话是描述某一局部地区的习惯，还是执行不一的政府法令，不在本文讨论的范围。我们比较可以确定的是，整个明清时期有关祠祭、庙祭的讨论，都把建庙视为法定行为，而法律只允许皇帝、贵族和官僚建家庙。在宋代，在比较认真实行国家礼仪的地方，平民不建庙来祭祀祖先，而把祖先的画像、泥塑像或神主牌位供奉在佛寺里。这类建在墓旁的佛寺非常普遍，在宋代笼统称为「功德祠」。2 南宋时期，朱熹及其他人的礼仪改革针对的就是这些广泛流传的佛教通俗礼仪。朱熹认为虽然庙制不见于经，但是「士庶人之贱，亦有所不得为者」。故此，把士庶祭祖的场所，不称为「庙」，改称「祠堂」。其原则是：「君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东。」其制为：「三间，外为中门，中门外为两阶，皆三级，东曰阼阶，西曰西阶。阶下随地广狭，以屋覆之，令可容家众叙立。又为遗书衣物祭器库及神厨于其东，缭以周垣，别为外门，常加扃闭。若家贫地狭，则止为一间，不立厨库，而东西壁下，置立两柜，西藏遗书衣物，东藏祭器亦可。正寝谓前堂也，地狭，则于厅事之东亦可。凡祠堂所在之宅，宗子世守之，不得分析。」朱熹也规定，祠内放四龛，供奉先世神主。3 这点符合五服带孝之礼，也说明用神主或用画像代表先灵之别。司马光《书仪》，〈丧仪〉篇，〈祭〉段：「凡祭用仲月，主人及弟子孙皆盛服亲临筮日于影堂外」，「主人主妇共诣影堂，二执事者，举祠版笥，主人前导主妇，主妇从后，众丈夫在左，众妇女在右，从至祭。所置于西阶上，火炉之西向。主人、主妇盥手悦手，各奉祠版，置于其位。」 4 就是在一所既有牌位（司马光称之为「祠版」），又有画像的建筑物进行。朱熹反对用画像，所以特意把这个建筑物称为「祠堂」。
明初关于祠祭具有法律意义的规定，见于《明集礼》。《明集礼》中〈品官家庙〉一章引用了《周礼》的规定，即天子七庙，诸侯五，大夫三，适士二，官师一，庶士、庶人无庙，祭祖祢于正寝之例，同时也汲取了后世的修改，重点放在朱熹「创祠堂之制，为四龛以奉四世之主」之建议，认为「至今士大夫之家，遵以为常」。但是在引用朱熹的规定时，加上了「凡品官之家」几个字。所以，《明集礼》所规定的祠堂制度，与朱熹提倡庶人祭祖的一套并不完全一致。《明集礼》的规定是：「凡品官之家，立祠堂于正寝之东，为屋三间，外为中门，中门为两阶，皆三级，东曰阼阶，西曰西阶，阶下随地广狭，以屋覆之，令可容家众叙立，又为遗书衣物祭器库及神厨于其东，缭以外垣，别为外门，常加扃闭。」同段又云，「国朝品官庙制未定，于是权放朱子祠堂之制，奉高、曾、祖、祢四世之主，亦以四仲之月祭之，又加腊日忌日之祭，与夫岁时俗节之荐享，至若庶人，得奉其祖父母、父母之祀，已有著令，而其时飨于寝之礼，大概略同于品官焉。」在《品官家庙》章后，《明集礼》更加插了两段资料，清楚地说明家庙的模式。头一段是个〈家庙图〉（见图1），明显表示一座有中门、两阶等特徵的三进建筑物，前有四柱、石阶、入中门，三进，庙脊弯曲作「龙舟」状。图后附有引录朱熹原话的《祠堂制度》。第二段资料是《品官享家庙仪》，就是四时在祠堂里举行的拜祖礼仪。这两段话指的祠堂，都明显是图中的家庙。由此可知，《朱子家礼》中的「祠堂」，就是《明集礼》中所说的「家庙」。5
《明集礼》虽于洪武年间修定，但至嘉靖九年（1530）才公开印行。万历年间王圻纂《续文献通考》概述了明代典章的演变，其中记载洪武六年（1373）诏定公侯以下家庙礼仪及当时採纳了礼部官员对品官祭祖的建议，大致与《明集礼》的规定相同；至嘉靖十五年（1536）夏言上疏时这些规例才改变。《续文献通考》所提到的夏言上疏见于夏言的文集中，疏中有三议，其一是「定功臣配享」，二是「乞诏天下臣民冬至日得祀始祖」，三是「乞诏天下臣工建立家庙」。6 第一事与本文没有多少关系，且不论。有关始祖祭祀，夏言先引述程颐的提议，认为「家必有庙，庶人立影堂……冬至祭始祖，立春祭先祖」是一种定例，进而认为「至朱熹纂集家礼，则以为始祖之祭，近于偪上，乃删去之，自是士庶家无复有祭始祖」，是朱熹对此例之修订。夏言以「报本追远」，「礼当通于上下」为理由，提议应回复到程颐的主张上。不过，他认为，尽管庶人也是「冬至祭始祖，立春祭始祖以下高祖以上之先祖」，但表达的形式，「皆设两位于其席，但不许立庙以踰分」。祭祀没有在庙中供奉的祖先的办法，通常是把名字写在纸上，仪式完毕后烧掉。夏言这个提议，对确立庶人祭祖的合法性有影响，但是不一定与庶人建立祠堂合法化有关系。
夏言的第二个提议，则对祠堂兴建产生了直接的影响。《续通考》在引用他的奏疏前，作了如下解释：「阅大明集礼，国朝品官庙制未定，于是权放朱子祠堂之制，奉高、曾、祖、祢之主，于四仲月祭之。又加腊日忌日之祭，岁时俗时之荐享。若庶人得奉其祖父母父母之祀，已有著令，而其享于寝之礼，略同于品官。」这一段话，出于《大明会典》卷九十五，礼部五十三，〈品官家庙〉条。夏言以相当长的篇幅，概括了历代有关七庙、五庙、三庙的观点，但是重点放在程颐所云：「自天子至于庶人，五服未尝异也，皆至高祖服。既如此，则祭亦须如此。」他认为：「庶人祭于寝，已无可说矣。」但是，他求皇帝下诏，除去一切三庙、二庙、一庙、四世、三世、二世、一世之制，「使大小庶官皆得拟而为之」。最后一句话中「大小」两字非常重要。以往的讨论，停留在三品、四品官建家庙之分别。现在的提议，是所有品官都可以建家庙。这样一来，夏言奏疏在实际效果上对后来祭祖礼仪产生了重大的影响。只就法例条文上看，明代后期好像改变不大，万历《大明会典》仍然沿用正德《大明会典》的文本，还是和《明集礼》一样，在《品官家庙》章内规定了对庶人祭祖的限制，其中「祠堂制度」、「时祭仪节」、「家庙图」等内容都是原原本本照搬《明集礼》。可见，经历了嘉靖年间夏言奏请改革祭祖礼制之后，在法律上仍然保留着品官可以建家庙，庶人只可以在正寝祭祖的规定。但在实际应用中，在夏言奏议改制之后，情况完全不同了，放宽了建家庙的条件，各地建立家庙的数目也明显增加了。
夏言疏议改变有关祭祖和建立家庙的礼制规定之后，品官建家庙获得了明确的合法性。虽然从字面来看，这个法律没有赋予庶人建家庙的权利，但是我们须明白这个法律可以被很巧妙地运用，只要可以找到一个五代前有资格建家庙的祖先，即使庶人，亦可以这个祖先为核心，建立有合法依据的家庙。
二、宋明之间珠江角洲区的「祠堂」
探讨嘉靖礼制改革对地方上的影响，需要先从宋末开始瞭解祭祖的概况。珠江三角洲广泛地区的开发主要在明代以后，比中国很多地方都晚，所以，珠江三角洲的居住点保持了比较典型的明代社区发展的特徵。虽然早在宋代，朱熹的《家礼》已经在广州刊行，7 但普及的时代，相信必比这个时候迟，弘治八年（1495）任广东右布政使的林同还需要「劝民行吕氏乡约及文公家礼」。8 珠江三角洲的居民点，没有一处在明代以前兴建祠堂或家庙。即使离珠江三角洲较远的地方，例如粤北，开发虽比三角洲早，但好几处自认在明以前有宗族发展的地方，不论根据传说还是文献，都没有建祠堂或家庙的记录。曲江纪念唐张九龄的风度楼（始建年份不详，嘉靖十九年﹝1540﹞重修）和宋余靖的风釆楼（弘治十年﹝1474﹞建），纪念被珠江三角洲麦姓奉为始祖的麦铁杖的铁杖楼（明成化十四年﹝1478﹞建），都并非祠堂或家庙。甚至到清初，曲江人廖燕还说：「韶俗家不立祠堂。」9
在珠江三角洲及其附近地区，文献上有比较详细记载的早期建祠事例是祭祀南宋广东著名学者崔与之的祠堂。崔与之卒于南宋嘉熙三年（1239），任四川制置使时，「以攻为守，威功甚著，朝廷赖之。」嘉定十四年（1221）曾被封开国子加食邑。 10 他还在生时，在四川和广东已有建生祠之议。嘉定十七年（1224），他刚离开四川的时候，四川人提议为他建生祠，朝廷不允。在广东，端平二年（1235），「广人奉菊坡像生祠之，先生拒之峻，不能止也。」他去世后，淳右元年（1241），主张在广东建生祠的人，为他建祠于南海蒲涧，李昴英为文记其事：「菊坡祠二，在蜀仙游阁……在南海蒲涧。」11 到淳右四年（1244），广东经略方大棕「祠公与张文献九龄于学，号为二献」。12 咸淳九年（1274），广东经略刘应龙又为他建祠于广州城高桂坊。最重要的，可能还是嘉熙二年五月（1238）宋理宗「诏崔与之提举洞宵宫，与之未尝造朝，帝尝虚位代之。至是始得奉祠，任便居住」。13 所以在宋朝的时候，崔与之的祠祭一直都是和地方、朝廷两方面的拥戴有很密切的关系的，祭祀他的「祠」并非一所家族建立的祠堂。
到了明代，崔与之的祠堂渐渐变成一所家族祭祀为主的祠堂，这一转变的过程，我们需结合政治上和礼仪上的变化来了解。
最早有关崔氏子孙把崔与之作为祖先拜祭的祭祀仪式的记录，是元大德八年（1304）的祠祭祝文。原文如下：
维大德八年岁次甲辰十二月巳酉朔越二十有一日己巳，嗣孙崔继祖等昭告于宋丞相少师崔清献公。呜呼！公之事业在边陲，言行在天下，勳名在奉常，在太史。蜀人爱之，祠于仙游，广人爱之，祠于蒲涧。至于毓灵所降，宦辙所之，莫不庙奕。然貌俨然，盖举天下祠之也。继祖等，藐是诸孤，遭家多难，幸逢圣世，通祀先贤。宪府清明，俾仍旧贯，爰修故第，塑像妥灵，捐吉荐觞，用伸虔告，尚飨。14
除了这篇祝文外，当日举行的仪式，还留下两段很重要的在祭礼时用过的文献。一篇是《常祭祝文》，全文如下：
常祭祝文（路学儒官姓名）
惟公岭海，间生庙堂，伟器清节，高风流芳。百世既祠学宫，复祠故第，兹以仲春秋揭虔与祭，尚飨。15
另一篇是《祠堂诗序》，为「前（即南宋）进士」何成子作。因篇幅所限，不便全引。其中二句把崔与之与唐张九龄并列，道出了当时人的心态：「唐之中否，天生文献，将以扶之不能也；宋之将微，天生清献，亦将以扶之，又不能也。」16 大德八年（1304）崔与之祠祀与南宋最后一代儒学之士有关。在《常祭祝文》中有「路学儒官姓名」一语值得注意。在元大德《南海志》中，「路学」指元朝广州路的学校。「儒官」，似乎不是指元朝的官吏，而是元代儒户的代表。宋蒋之奇《广州州学记》，记元佑元年（1086）建广州儒学事言：「释老二氏，尚能尊师，岂伊吾儒，曾是弗为。」17 可见，在宋代，儒是和佛道对立的的概念，是学术宗派的分野。广州儒学的建立，始于北宋庆历中，在学校建立之前，广州已有夫子庙，广州儒学的传统，不会比建孔庙早多少。两百多年后，据元《大德南海志》载，「至元丙子，天兵下广，重屯于学，毁拆殆尽，所存唯一大成殿，学士寻亦解散。」至延佑六年（1319），广州的儒学才重建。18 从元初到延佑年间，广州的儒官，基本上是宋朝后得到功名的家族。所以元《大德南海志》中收录的宋代的《旧志进士题名》很重要。这个题名录记录了宋代一直到咸淳十年（1274）的广州路的进士，而前引《祠堂诗序》的作者何成子，就是南宋最后一科的进士。所以，如《奉祠祝文》所记，大德八年，「幸降圣世，通祀先贤」，逢这个机会，广州路的儒户借祭祀崔与之表达了他们和新王朝的妥协。19 序文特别强调虽然宋代的皇帝十数次发出御旨诏崔与之上朝，他「熟知进退存亡得丧之节，尚以曲江张九龄之出为戒」。崔与之之「贤」，在于能存其节，这里把元代儒士不能做官的处境，说得相当贴切。
很明显，这次祭崔与之，与后来的家族祭祀完全是两回事。祝文很清楚表明，当时的祭祀仪式，供奉的是崔与之的塑像。祭祀的地点，肯定是在他的「故第」里，基本上还是宋代的礼仪。大德八年，他的嗣孙在他的塑像前念祝文献祭，随后是当时广州路儒官（＝士）的代表。值得注意的是，在同一年，官府也恢复了其他祭祀。元大德《南海志》载：「大德八年，总管府奉上司行下：『照得至元八年（引者按：当时元兵还未到达广州）钦奉圣旨，内一件，该自古春秋二仲戊日，祭社稷于西南郊，立春后酉日，祭风师于东北郊，立夏后申日，祭雨师雷师于西南郊。钦此。』当年，迁社稷坛于州之西南郊，立风师坛于东北郊，雨师、雷师坛于西南郊。」20 儒士们对崔与之的祭祀，很可能就是在地方官府重建儒学礼仪正统秩序的气氛下举行的。
到了明初，崔与之祭祀才逐渐通过修墓建祠转变成为家族礼仪。明初陈琏撰的《祠堂记》中记载，在明初的时候，在广州供奉崔与之的祠堂被人占为私第，祀事遂寝。「岁戊寅（洪武三十年，1398），公五世孙子璲始于所居季华堡肇建祠堂，塑公像祀之，仍割私田以供私费，一依朱文公所定礼，率族人行之有年。」这个祠堂，与以前在广州的祠堂不同，是由子孙在乡村中建立的。不过，尽管崔家的祭祀已经以朱子家礼为礼仪的规范，但在祭祀的时候，还没有遵照《朱子家礼》的规定把祖先的象征从塑像改成神主牌位。把祠堂从广州改建到家族聚居的乡下，意味着崔与之的拜祭，开始脱离了朝廷官僚的专门祭祀，成为地方宗族的祖先崇拜仪式。
崔与之祭祀的转变，并不是特例，他的门人李昴英，初时也只是供奉在广州的生祠。后来的拜祭，也和崔与之一样，一直局限于官府的礼仪，到明朝中期才和家族祭祀连上关系。
李昴英在世的时候，曾捐资在广州城南的海珠石上建慈度寺。该寺后世有「文溪祠堂石刻遗像」留存，后人因此认为在海珠石上曾有李昴英的祠堂。咸淳九年，曾将李昴英与崔与之合祠祭祀。正德十三年（1518），广东按察司副使汪鋐在海珠石修复李的祠堂，「乃撤其居而新之，肖其像而妥灵焉」。湛若水为此写了《修复李忠简公海珠祠像记》。到嘉靖七年（1528），广州城内大概建了供奉他的家庙，家庙建成的时候，城中士人，包括极有地位的黄佐、伦以谅，都参加了祭祀。在李昴英《文溪存稿》附录中，保留一份当时的《家庙成通省士夫祭文》。嘉靖十五年（1536），黎民表等「阖郡举人」上书请求，由广州府在广州城西建李昴英的祠堂。不过，这时的祠堂仍然是官府供奉的。万历二十八年（1600），太监李凤在广州征税时，祠堂被用作税廨，士大夫不满。结果，由布政督学袁茂英召集「李氏子孙」修复，为「久远堂」，其中安放了李昴英碑刻像。「两厢房为子姓书社……右旁隙地，列构小房，为子姓应试公馆。」到这时，祠堂似乎才与李氏宗族挂上勾。不过到清初，这个祠堂被尚可喜收入为尚王府。后来的官方祭祀仍然在海珠石上的李忠简公祠举行。而宗族的祠堂则建在顺德的碧江、陈村和番禺的沙湾、石壁、市桥。由此可见，从宋到明，在广州建立祭祀李昴英的祠堂，都是官府与地方人士拜祭的地方，而后来在乡下建立的祠堂才是地方宗族的拜祭中心。21
从南宋至明初，文献上有几个关于在乡间建立祭祀祖先祠堂的例子，但可以说，没有一个祠堂可以很确定是用家庙的形式。例如，宋人侯晋升《比部李公庙记》载：
公讳英，字子厚，其先守端州，其后因家高要县横石村迁修里。祖邵公乔，皆不仕。忠招公（其子）与夫人南恩陈氏之魂，葬于陆村，即其故宅基，构祠堂，岁月浸久，栋宇敝坏。表（其从弟）乃革故取新，重堂广厦，塑像绘壁，落成于元佑七年（1092）九月望日。其族姓乡党，因而时享。22
这座位于高要横石村的祠堂，看来很像一间明中期以后常见的家族祠堂。但是，要注意，侯晋升文在这几句前有云：「神宗皇帝，闻而悼之，自守臣以下加恩有差，追赠公为比部郎中，录公之季子忠为班行。又诏下端州，录其近亲，表其从弟也。以其尝从公覆末，由是得为三班。」文章最后云：「吏效死而不敢出者，朝廷报而不忘，恩及其亲，以忠录之也。」这几句话道出了早期祠堂的一种作用。这类的祠堂，并不是平常老百姓可以兴建的，而是朝廷的特别赏赐。
又元代陈庚《竹隐梅外二先生祠堂记》记载另一座李氏的祠堂，也与后来祭 祖的模式不同：
庚戊（至大三年，1310）春仲丁，邑博士率诸生有事于竹隐祠，李氏子弟咸与俎豆。卒事，孙同文进而言曰：吾大父竹隐祠，广东宪刘叔子创于宋咸淳己巳，递至元丁酉，邑人复绘先人梅外像于祠，岁月浸远，祠未有记，愿以为请……。23
竹隐和梅外就是李用和他的儿子春叟，宋末人。李用，「著论语解，梓行天下。广东提刑周梅叟后奏于理宗，特赐御书竹隐精社匾，咸淳中，广东提刑镏（刘——作者）叔子命祠于邑学，用明经讲学，为时名儒。」春叟的事迹除有文名而得朝廷赐号梅外处士外，还有，宋末东莞人熊飞起兵勤王，败归，「时，邑之士民多逃窜远乡者，飞揭榜，限三日回家，否则发兵戮之。春叟号哭，谏飞，飞乃止。」「至元丁酉（1277），元兵至广，欲遣兵剿东莞，春叟扁舟往谒其帅，以死争一邑，事遂已。人德之，绘像祀于竹隐祠，号二先生祠。」24
这两所祠堂不一定是由子孙修建，在祠内举行的祭祀，也不必是宗族的祭祀。这些祠堂的祭祀，还看不出具有明清宗族祠堂那种收族的意义。重要的是，在祠堂中的祖先祭祀，不是根据《朱子家礼》，在祠堂中设置的祖先牌位前进行。可以说，在宋代，建祠堂供奉祖先的做法不少，但是，当时的祠堂不一定是后来《明集礼》规定的「家庙」模式，也包括形形色色的其他场所。25 从宋末到明初，有如这两例一样，在祠堂内只安放一个有着特殊地位的祖先塑像或画像；亦有把供奉的祖先神位，安置在佛寺、庙宇里面；也往往有子孙和地方上其他人一起举行祭祀。明初以后，地方社会和祖先祭祀的关系才确实开始发生变化。
三、明代珠江三角洲家庙式祠堂的演变
明初珠江三角洲建有祠堂的家族不多，其中包括了极少数的明朝新贵，例如东莞伯何真、东莞人黎光等。何真在洪武五年（1372）建立了珠江三角洲最早的祭祀多祖先而不是位于墓地的祠堂。他「率族人建祠置田以祀群祖」，又「以惠州城西私第为义祠，斥所置田百馀顷为义田，俾宗子主祀。」 26 文献没有记载这个「义祠」的建筑模式，是否一座「家庙」，无从考究。但是明洪武七年（1374）赵宜讷为黎光的东莞潢涌黎氏祠堂写的碑记，则一开始就说清楚这个祠堂的法定地位：
祠堂之制，非古也。古者，大夫三庙，视诸□□□□□□；□□二庙，视大夫而降其一；官师一庙，视大夫□□□□□□焉者。后世诸侯无国，大夫无邑，其制未免有同□□□□□度。尊祖者，及亵而不严；事亲者，又厌而不尊，□□□□□□礼始尽矣。士庶人有所不得为者，以祠堂名之，以寓报本反始之诚，尊祖敬宗之意。此广东东莞黎氏宗祠之所以建也。27
黎氏在元代已经建有祠堂，但是黎氏祠堂不代表普遍的现象。相反地，这个碑记说明黎氏祠堂还不是「家庙」。
潢涌黎氏在宋元时期已经是个有儒学传统的家族，但是新贵之中包括不少元末得赐官阶的地方土豪，这些没有宋代儒学传统，接受明初里甲登记承担赋役的家庭，对宗族和谱系都很留意。这是当时法律上的要求。但同时，文化上的变动，也影响到他们祭祖模式上的变化。他们的宗族记录，包括不少和宋末至元末的历史拉上关系的入籍传说。例如，《新会蔡氏族谱》关于宗月祖的记载将明初编蛋户入籍的政策投射到宋末故事中：
五世祖宗月，字光大……丙子，值宋迄录，乃弃官归。幼主自福建迁于新会之冈州，元伯颜、张弘范引兵追之。时宋饷屡绝，援兵不至。诏民间输粟起义勤王，公奋然输军饷一千馀石。以公充本县水界提督，自歧亭管至官塘外海，起民兵入卫。又岁办蛋银三百馀两，以供军需，朝廷义之，特授总管，食邑一千户，敕令同守本县土，境至祥兴。……公貌魁梧，自建一祠，肖其像居中，待后世子孙岁时奉祀不废。28
蔡氏家族在元末为逃避战乱离村，洪武二年（1369）才「携老扶幼，复归鹿洞」，之后，「除旧更新，增置田业，家道复振。」在黄萧养乱后，他们的户籍似乎也受到影响。所以该族关于明初及以前的记述，只能作为一种传说。惟关于守月公「自建一祠，肖其像居中」的记载，接近前代的做法，而不是明中期以后的宗族行为。
顺德逢简刘氏也记录了祠祭的历史。十二世孙克孝（明末清初人）的《重修祠堂记》曰﹕
我雄州公祈姓刘氏，系出陶唐，派自汉军。本宣皇帝之后，高皇帝三十八代孙也。当公之刺雄州也，正宋季多事之秋，知大势之不可为，遂飘然而去，家于南海之逢简焉。故逢以南，世为刘氏宗也，公之设也。后松溪公祠其堂曰影堂而光大之，用以妥神灵而永孝思，绵绵世世，赖以不朽。夫非尊祖敬宗之第一义哉。29
该文是作者在天启元年（1612）和其他二十几位族人重修祖祠时撰，「时堂壁重新，楼门继起」。但是这个祖祠的前身，其实是松溪公的影堂。影堂是只有独门之家庙式祠堂，容后再述。这里可以说明的是，明初逢简刘氏的鼻祖祠，和新会蔡氏一样，以画像作为祭祀对象，并非日后流行以神主代表祖先神灵的家庙。
邱濬为南海亭冈黄氏祠堂写的一篇记文，一方面说明朱熹提倡在祠堂祭祖以取代影堂祭祖的改变，另方面解释了为甚么这个制度在明前期渐渐普及。照邱濬的描述，这所黄氏祠堂「一堂三屋……堂之前有亭，翼以庖厨、斋沐之所。外为三门，缭以周垣，树以松柏，」就是一所如《明集礼》规定的家庙式的祠堂。这所建筑物建于天顺四年（1460），邱濬的文章写于成化五年（1469），可见这是一座比较早期建成的家庙。邱濬亦明白士大夫追求以朱熹提倡的办法来祭祖，以「闽、浙、江、广」为多，「中州人士盖鲜也」。黄氏于宋代亦有官衔，故以种种理由认为黄氏建祠合法。但是，最后他还是说清楚：
按礼，大夫士有田则祭，无田则荐，是有土者，乃得庙祀也。古者有田则有爵，今有爵者未必有田，而有田者往往多在编民。今世拨土于民，苟服章缝，习诗礼，是亦古之士也。30
在这里，问题不在于黄氏是否品官家族，而是邱濬接受了编入里甲并考取科举的家庭，等同于以前的士大夫。这亦意味着建祠的习俗已经渐渐普及，虽然在法律修改前，祠堂还没有真正平民化。
更清楚地显示嘉靖年间礼仪改革影响的例子，是《东莞张氏如见堂族谱》中永乐十四年（1416）、宣德五年（1430）和弘治四年（1491）三次修祠堂的记录。这三篇记录精彩之处，在于其反映出每次修祠时的建筑面貌，以下是这三篇文字的摘录：
古者，有田则祭，无田则荐，今岁时荐于寝，以未尝有田故也。于是首捐己资，倡族人置祭田若干亩，复创建祠堂于种庵公墓左，以奉先世神主。肇工于永乐十四年九月，讫工于是年十二月。祠之制，同室而异龛，一遵徽国朱文公家礼规制。（永乐丙申﹝1416﹞，〈初建祠堂记〉）
祠堂之设，古未有也。古者……庶人无庙，祭先于寝，其制秩然而不可紊。迨宋紫阳朱子以义起家礼，始有祠堂之制，后人放而作之者甚众。东莞张氏，系出唐相文献公九龄弟九皋之后……宣德庚戌之冬，十世孙忠惠继承先志，复捐地数亩，取祀事馀资，同叔世良鸠工聚财，广堂之制，作厅于前，创室于后，作庑于左右。门牆庖宇，罔不备具。不隘不奢，坚好完美。于是奉先有堂，宴会有所，上得以致其将事之敬，下得以笃其一族之情。昭穆以之而明，尊卑以之而序。其用心之仁而厚也，彰彰矣。（宣德庚戌﹝1430﹞，〈增修祠堂记〉）
永乐丙申岁，县尉九世孙前户部司务志逊与其从兄德玄、观善、侄亮宾等议，以人道莫大于报本，报本莫大于祭飨，首捐己资，倡族人置祭田若干亩，复建祠堂于种菴公墓左，用妥先世之灵。岁时率诸子孙举行祀事惟仅。祠之制，一依文公家礼，不侈不僭。十世孙忠诚等，相继屡加修饰。然子孙日益繁硕，顾惟旧祠狭隘，不足以容。忠诚等复相与谋，以祭田所入，自供祀事外，储其馀，择十世孙舒潜掌之。潜即司务公之孙也。久而得钱若干贯，遂市材鸠工，增创前面一座。并以其仆者植之，欹者正之，撤朽易坚，葺敝为完。门堂寝壁，黝垩丹漆，举以法，焕然一新，大称后人报本之意。犹虑无以传示久远，迺以书，命其十二世孙，南宫国子监助教昕，请予记之。昕，曩者典教于莆，与予相知甚悉，义不可辞。惟先王之制，自天子至于官师皆有庙。秦坏先王典礼，务尊君卑臣，于是天子之外，无敢有立庙者。汉世，公卿多建祠堂于墓所。魏晋以降，渐复庙制。唐侍中王珪，以不立庙为执法所纠，自是贵势之家皆有庙。至五代荡析，士民求生有所未遑，礼颓教坠，庙制复废。宋庆历初，诏文武官立庙时，士大夫溺于习俗，安于简陋，亦未见其有能立之者。朱子以庙非赐不得立，遂定为祠堂之制。于是人皆得建祠堂，以伸其报本之敬矣。然非孝子仁人之用心，亦岂能举行之耶。
张氏服习诗书，秉行礼义，历数百年，而代有闻人。此祠堂之建，所有作于前而继于后欤。斯堂之设，匪直为灌献之所而已。为张氏之子若孙，登斯堂者，尚其夙夜祗惧，无忘先德，不以尊而陵其卑，不以贵而骄其贱，不以富而轻其贫。冠婚有庆，死丧有弔，患难有救。若是者，岂为无忝祭将受福焉。于焉而寿考维祺。于焉而子孙绳绳登科，跻膴仕迓，续先人之休无穷。盖明德乃格神之道，祖宗父子本同一气，惠之则神钦而福降矣。因重其请故推本祠堂之制，与夫所以感格神明之道，俾归而刻诸石。非徒以示其子孙，使善继而不忘，亦将以为世之劝也。（弘治辛亥﹝1503﹞，〈增创祠堂记〉）31
这三段记录反映了在夏言上疏以前不同时期祠堂形式的演变。先是永乐年间在墓旁立祠，宣德年间于厅前创室，厅改作庑，弘治年间「完门堂寝壁」。三次大修后，墓旁的小祠便变成了一座宏伟的建筑物。东莞张氏似乎十分熟悉明朝的礼法，所以在文中处处十分注意为自己辩护。弘治时所撰一文尤其申明他们的做法是「不侈不僭」。他们也知道「朱子以庙非赐不得立，遂定为祠堂之制，于是人皆得建祠堂以伸其报本之敬矣。」他们为自己行为的合法性辨护的理据，就是他们祭祖用的建筑物，尽管有门楼、有厅堂、寝室，还只是祠堂而非家庙。
新会潮连卢氏的〈旧祠堂记〉，也有类似的记录：
余初祖宣教翁，宋末，自南雄迁居古冈华萼都三图四甲潮连乡芦鞭里。迄今十三四世矣。九世孙永雄，独慨然祖祭无所，愿立祠焉。和之者，七世孙荃也、九世孙永禄也、锦也。爰集众议，佥是之，永禄翁遂捐己输该蒸尝之资，率众购地于乡社之左。成化丁未腊月，四翁督工，建一正寝祠焉。为间者三，崇有一丈九尺，广与崇方则倍其数。爰及弘治甲寅，九世孙宗弘者、璧者，慨未如礼，又购地建三间焉。亦如之。外设中屏，东西两阶。至正德戊辰，十世孙协者，又凿山建一后寝焉。广方与正寝稍狭阶级之登正，崇与正寝八尺有奇。厨两间，东西馀地若干。其董治之劳，辍家事，冒寒暑，日旦弗离，经昼忘疲，且费无靳色。若七翁者，不可谓不重本也。麟（本文作者——引者）幼学于给事中余石龙先生之门，议及初祖之祠，请撰一记。先生曰：庶人此举，僭也，弗许可。麟退而考诸群书，及司马影堂之说，与一峰罗氏，亦祖程氏以义起之云。盖与朱子疑褅之说，并行不悖。诚所谓报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之守，而开业传世之本也。乃知不迁之祠，未为不韪也。32
这里说得很精彩。在正德三年（1508），私人建家庙还是非法的，但到撰写此文的嘉靖三十三年（1554）时，已经是合法的了。可见在珠江三角洲一带，民间对有关建祠堂家庙的法律规定是有相当清楚了解的。
同样反映了建祠性质上转变的，还有霍韬在他的《霍渭厓家训》对建祠表示的态度。霍韬的族谱并没有明确记载他建大宗祠的年份，只记录了「大宗祠原系淫祠，嘉靖初年奉勘合拆毁发卖时，文敏公（按：即霍韬）承买建祠。」拆毁淫祠当是魏校任广东提学的时候，在嘉靖元年开始採取了一个行动。33 同时，族谱又载与大宗祠不同的霍氏家庙建于嘉靖四年，奉祀始祖及二、三、四世祖。旁边的石头书院亦同年建。所以，大概嘉靖四年，霍韬已经有相当完整的建立家族计划，于家庙内奉祀始祖。《霍渭厓家训》中，有多处关于在祠堂举行祭祀的规定。34 从其中《合爨男女异路图说》（见图2,3），把一座有大门、中堂、寝室的三进房子放到三列住宅中间，可以看到，在他的观念上，乡村是围绕祠堂建立的。这幅《合爨男女异路图说》可能是最早表达宗族同姓村落格局的文件。霍韬在致广东总督林富的一封书信中说：「生复扩充执事之教，聚吾同祖而下兄弟子孙百口共食，粗立纲纪，俾嗣有守焉，亦执事惠教之及也。聚居图一幅奉览，后有家规、学规、乡约，大率润泽前哲之成训者，俟梓完奉上，领终教之幸。」35 可见霍韬建立祭祀祖先的家庙，与他当时在乡下实行的一系列措施一样，都是当时地方官员和本地士绅一起在乡村中推行教化，建立儒家礼仪秩序的重要环节。
明嘉靖以后建家庙式的祠堂的例子，数不胜数。在嘉靖初年石头乡霍韬的祠堂创建之后三十年，佛山一带以往没有祠堂的家族都纷纷建祠，例如：嘉靖十年（1531）顺德沙浩陈氏建大宗祠未成。36 嘉靖十三年（1534）南海西樵方氏建方氏大夫祠，其规模，「前为卷蓬一座五间，大堂一座五间，额为惇叙堂，前为头门一间。」「冬日则祀始祖参知政事公于中堂，而以武节府君配飨焉。」武节大夫方道隆是本祠「永为不祧」之祖。 37 嘉靖二十年（1541）岭南洗氏顺德大罗房建罗江洗氏祠堂，理学家吕枬为之记敍。「祠在居第之东，其制，后搆寝堂三间，中立四龛，奉安四代神主；前搆正堂，为迁主而祭之所。中作卷蓬，以入前堂。东西各置锯柜，东藏遗裳书物，西则祭器受焉。堂前数武为重门，外为大门。环以崇垣三十丈有奇……大门前继建石坊一座，前匾曰……后匾曰……。」38 嘉靖三十一年（1552）佛山鹤园洗氏建大宗祠，门扁题「洗氏家庙」，湛若水书。建筑物规模包括「寝室、头门二座六间」。洗氏为「义举大宗祠田、立宗法以行家训事」，报广东承宣布政使分司，获得执照。39 嘉靖三十八年（1559）南海弼唐乡庞氏建孝睦祠。取这个名字的意思是：「广孝联一族之人，而共事于一庙之中」，很能够代表当时珠江三角洲建祠的观念。40 大概这个时候，小榄何氏九郎房也修建祖庙。41
到明末清初，建祠活动在珠江三角洲的发展更加迅速，以至到康熙年间，屈大均可以说，岭南著姓大族，「大小宗祖l祢皆有祠，代为堂构，以壮丽相高」。他说：
每千人之族，祠数十所。小姓单家，族人不满百者，亦有祠数所。其曰大宗祠者，始祖之庙也。庶人而有始祖之庙，追远也，收族也。追远，孝也；收族，仁也，匪谮也，匪謟也。42
从这个时候开始，一直到清代，家庙模式的祠堂，成为了珠江三角洲乡村社会的 明显标志。
四、结论
限于篇幅和时间，本文把焦点放在了珠江三角洲地区，但我们考察嘉靖年间礼仪转变的广泛影响，还可以把视野扩宽到珠江三角洲以外的地区。例如，在福建莆田，石庭黄氏宗祠就是一所原先建在墓旁的祠堂，到了明代，渐渐变成类似家庙的建筑。43 山西省夏县司马光家族墓地，至元代，由佛寺打理祭祀，至嘉靖年间，才在墓地附近成立家族。44 山西省代县鹿蹄间村杨氏（即杨家将家族），现在还存留了嘉靖三十五年（1556）碑记，记录当时族人以历代保存了祠祀、家训、族谱为理由，向官府申请承认他们的家族组织。45 一直以来，华北建家庙没有南方那么普及。但是，时至现在，华北还保留着贴在牆上写有祖先名字的纸张前举行祭祖的习惯。细看一下，这些祖先名字，就是写在画出来的牌位里，而牌位也画在一个类似家庙的建筑物里面。（见图4）由此看来，人们拜祭祖先的仪式，在观念上还是在家庙的规制下举行的。这就是嘉靖年间宗族礼仪的核心改变。
宗族发展与地方权力演变是相为表里的两个过程。家族制度当然不是明朝以后才出现的现象，我们的目的也不是要讨论珠江三角洲地区在明代以前有没有宗族组织的问题，而是在已有的家族组织之下，宗族制的形式以及正统礼仪的普及化的问题。其中牵涉到在宗族组织形成过程中，族与族之间的外在矛盾以及族人之间的内部矛盾等等问题。我们以为，在明代前期，家庙式的祠堂是十分罕见的，族谱的编撰则渐趋普遍化，但这是与里甲登记联系在一起的。明中叶后，地区组织逐渐强化，家庙式的祠堂普及化，地方上的乡族组织以宗族形式来扩张。家庙式祠堂普及化和正统化的过程，同时也是一个士人在乡村中的地位合理化的过程。当然，要了解礼仪的演变，不能只从建筑的模式来探讨。礼仪本身的变化，尤其是不同礼仪传统的融合，文字与口述传统的贯通，不仅仅反映皇权与地方的关系，更表达个人对社会、团体的意识。然而，建筑的变化，尽管是外在的表征，观看者也必然会产生一种直接的反应。珠江三角洲从明中叶罕有家庙的环境，到明末清初，「每千人之族，祠数十所。小姓单家，族人不满百者，亦有祠数所」，在建筑上给观看者的印象，不只是以堂皇的建筑显示地方的威势，而且这种显赫威势的表现方式，是合乎皇朝礼制的。地方社会就是这样通过成功地改变礼仪，拉近了地方社会和王权的关系。
附识：本文承中山大学历史系刘志伟提供部份资料并协助修改，谨表谢忱！
作者：科大卫，牛津大学国研究所、中山大学历史人类学研究中心
附注：
1 秦蕙田，《五礼通考》（《文渊阁钦定四库全书》版），卷58，页53b-54b。
2 竺沙雅章，《中国佛教社会史研究》（东京：同朋舍，1982），第三章，〈宋代坟寺考〉。
3 朱熹，《家礼》（《文渊阁钦定四库全书》版），卷1，页1a-1b。
4 司马光，《书仪》（《文渊阁钦定四库全书》版），卷10，页1、页4。
5 《明集礼》（《文渊阁钦定四库全书》版），卷6，页11a-27a。
6 王圻，《续文献通考》（万历刊本），卷115，页22a-27a；夏言，《夏桂州先生文集》（崇祯刻本），卷11，页70a-78a。
7 黄佐，《广东通志》，卷48，页28b-29b，〈廖德明传〉。
8 黄佐，《广东通志》，卷50，页28a-b，〈林同传〉。
9 廖燕，《二十七松堂集》，卷7，〈改旧居为家祠堂记〉。
10 《宋丞相崔清献公集》，外集前，页1a，外集中，页9a。
11 李昴英，《文溪存稿》（杨芝华校点，广州：暨南大学出版社，1994）卷5，页 57-58，〈书菊坡先生蒲涧生祠记后〉。
12 《永乐大典》，卷 2741，引自广州市地方志编纂委员会办公室编，《元大德南海志残本》（广州：广东人民出版社，1991），页124。以下简称《大德南海志》。
13 《资治通鉴节要》，引自《宋丞相崔清献公集》，外集中，页11a。
14 《宋丞相崔清献公集》，外集后，页15a-b。
15 《宋丞相崔清献公集》，外集后，页15b。
16 《宋丞相崔清献公集》，外集后，页16a-b。
17 《永乐大典》，卷 21984，引自《大德南海志》，页159。
18 《大德南海志》，页58-9。
19 「儒」在元代是户籍类别，不是笼统的称谓。参看萧啓庆，〈元代的儒户：儒士地位演进史上的一章〉，收于萧啓庆，《元代史新探》（台北：新文丰，1983），页 1-58。
20 《大德南海志》，页48。
21 以上叙述，参见前引李昴英，《文溪存稿》。
22 吴道镕辑，《广东文徵》（香港：香港珠海书院出版委员会，1973），卷55，页 411。
23 吴道镕辑，《广东文徵》，卷55，页 431。
24 黄佐，《广东通志》，卷 58，页26b-27b。
25 宋代珠江三角洲及附近地方祭祖场所，可参见谭棣华、曹腾騑、洗剑民编，《广东碑刻集》（广州：广东高等教育出版社，2001），页698-699，肇庆市郊黄岗乡渡头梁氏宗祠，《宋嘉定十五年安定郡祠志》；同治十二年重刻《钜鹿显承堂重修家谱》，页46a-52b。
26 何崇祖，《卢江郡何氏家记》（《玄览堂丛书》本），页62a。
27 该碑记承杨宝霖先生抄录，谨致谢。
28 《新会蔡氏族谱》（抄本，广东省中山图书馆藏，无页码）。
29 《冯简南乡刘追远堂族谱》（抄本，本文作者藏），页4a-b。
30 邱濬，〈南海黄氏祠堂记〉，吴道镕辑，《广东文徵》，第4册，页455-456。
31 《东莞张氏如见堂族谱》（1922），卷31，页1a-4a。
32 《卢敦本堂修祠徵信录》（1933）。
33 科大卫，〈明嘉靖初年广东提学魏校毁「淫祠」之前因后果及其对珠江三角洲的影响〉，周天游编，《地域社会与传统中国》（西安：西北大学出版社，1995），页 129-134。
34 霍韬，《霍渭厓家训》，收于《涵分楼秘笺》，卷1，页10b：「凡会膳以教敬，朔望昧爽男女具谒祠堂」；卷1，页13b：「凡不冠于祠堂者，不许共膳，不许陪祭」；卷 1，页26b：「凡人家童子，始能行能言，尊者朔望谒祠堂或寝室，引童子旁立，使观 尊者拜揖之节，然后渐教随班后拜。」
35 霍韬：《文敏公全集》，卷6下，12。
36 《陈氏族谱》（道光二十八年抄本。广东省中山图书馆藏，无页码），〈八世东山传〉、〈九世根斋传〉、〈陈氏先祠基始〉。
37 《方氏家谱》（光绪十六年刻本），〈祠墓〉，页1a。西樵方氏就是与霍韬同时参与大礼议成名的方献夫之家族。
38 吕枬，〈罗江洗氏祠堂记〉，载于《岭南洗氏宗谱》（宣统二年刻本，广东省中山图书馆藏），卷3之30，页2b-3a。
39 鹤园洗氏家庙见于《鹤园洗氏家谱》（宣统二年刻本，广东省中山图书馆藏），卷4 之1，页1a-4b。《岭南洗氏宗谱》，〈练园房（即鹤园房）〉段载该房「天啓二年，联宗建庙，始改称练园」，可能指另外的祠堂。
40 〈南海弼唐庞祠〉，见道光十五年《南海县志》，卷11，页17a-19b。该祠制：「爲堂三间……后爲寝，间如堂之数。」
41 〈小榄何氏九郎房祠〉，见《何氏九郎族谱》（香港排字本，出版年份不详），页 28b-29a，〈九世祖与顺传〉。建祠年份不详，但建祠者与顺祖生于成化四年，卒于嘉 靖二十一年。
42 屈大均，《广东新语》（香港：中华书局，1974），页464。
43 郑振满，《明清福建家族组织与社会变迁》（长沙：湖南教育出版社，1992），页 157-159，页227-241。
44 David Faure, “It takes a sage …… Notes on land and lineage at Sima Guang's grave in Xia county, Shanxi province” ，《民俗曲艺》，第 131期（2001），页 27-56。
45 嘉靖丙辰《表忠闾碑记》，笔者于原地抄录。
转载于：http://www.doc88.com/p-113698096946.html
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