祠堂与家庙—从宋末到明中叶宗族礼仪的演变
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作者:田氏网 访问量:9842 添加时间:2014-6-18 11:44:04 | ||
祠堂与家庙 科大卫
一、家庙、祠堂与嘉靖年间的礼仪改革 究竟秦蕙田这段话是否完全正确,究竟这段话是描述某一局部地区的习惯,还是执行不一的政府法令,不在本文讨论的范围。我们比较可以确定的是,整个明清时期有关祠祭、庙祭的讨论,都把建庙视为法定行为,而法律只允许皇帝、贵族和官僚建家庙。在宋代,在比较认真实行国家礼仪的地方,平民不建庙来祭祀祖先,而把祖先的画像、泥塑像或神主牌位供奉在佛寺里。这类建在墓旁的佛寺非常普遍,在宋代笼统称为「功德祠」。2 南宋时期,朱熹及其他人的礼仪改革针对的就是这些广泛流传的佛教通俗礼仪。朱熹认为虽然庙制不见于经,但是「士庶人之贱,亦有所不得为者」。故此,把士庶祭祖的场所,不称为「庙」,改称「祠堂」。其原则是:「君子将营宫室,先立祠堂于正寝之东。」其制为:「三间,外为中门,中门外为两阶,皆三级,东曰阼阶,西曰西阶。阶下随地广狭,以屋覆之,令可容家众叙立。又为遗书衣物祭器库及神厨于其东,缭以周垣,别为外门,常加扃闭。若家贫地狭,则止为一间,不立厨库,而东西壁下,置立两柜,西藏遗书衣物,东藏祭器亦可。正寝谓前堂也,地狭,则于厅事之东亦可。凡祠堂所在之宅,宗子世守之,不得分析。」朱熹也规定,祠内放四龛,供奉先世神主。3 这点符合五服带孝之礼,也说明用神主或用画像代表先灵之别。司马光《书仪》,〈丧仪〉篇,〈祭〉段:「凡祭用仲月,主人及弟子孙皆盛服亲临筮日于影堂外」,「主人主妇共诣影堂,二执事者,举祠版笥,主人前导主妇,主妇从后,众丈夫在左,众妇女在右,从至祭。所置于西阶上,火炉之西向。主人、主妇盥手悦手,各奉祠版,置于其位。」 4 就是在一所既有牌位(司马光称之为「祠版」),又有画像的建筑物进行。朱熹反对用画像,所以特意把这个建筑物称为「祠堂」。 明初关于祠祭具有法律意义的规定,见于《明集礼》。《明集礼》中〈品官家庙〉一章引用了《周礼》的规定,即天子七庙,诸侯五,大夫三,适士二,官师一,庶士、庶人无庙,祭祖祢于正寝之例,同时也汲取了后世的修改,重点放在朱熹「创祠堂之制,为四龛以奉四世之主」之建议,认为「至今士大夫之家,遵以为常」。但是在引用朱熹的规定时,加上了「凡品官之家」几个字。所以,《明集礼》所规定的祠堂制度,与朱熹提倡庶人祭祖的一套并不完全一致。《明集礼》的规定是:「凡品官之家,立祠堂于正寝之东,为屋三间,外为中门,中门为两阶,皆三级,东曰阼阶,西曰西阶,阶下随地广狭,以屋覆之,令可容家众叙立,又为遗书衣物祭器库及神厨于其东,缭以外垣,别为外门,常加扃闭。」同段又云,「国朝品官庙制未定,于是权放朱子祠堂之制,奉高、曾、祖、祢四世之主,亦以四仲之月祭之,又加腊日忌日之祭,与夫岁时俗节之荐享,至若庶人,得奉其祖父母、父母之祀,已有著令,而其时飨于寝之礼,大概略同于品官焉。」在《品官家庙》章后,《明集礼》更加插了两段资料,清楚地说明家庙的模式。头一段是个〈家庙图〉(见图1),明显表示一座有中门、两阶等特徵的三进建筑物,前有四柱、石阶、入中门,三进,庙脊弯曲作「龙舟」状。图后附有引录朱熹原话的《祠堂制度》。第二段资料是《品官享家庙仪》,就是四时在祠堂里举行的拜祖礼仪。这两段话指的祠堂,都明显是图中的家庙。由此可知,《朱子家礼》中的「祠堂」,就是《明集礼》中所说的「家庙」。5 《明集礼》虽于洪武年间修定,但至嘉靖九年(1530)才公开印行。万历年间王圻纂《续文献通考》概述了明代典章的演变,其中记载洪武六年(1373)诏定公侯以下家庙礼仪及当时採纳了礼部官员对品官祭祖的建议,大致与《明集礼》的规定相同;至嘉靖十五年(1536)夏言上疏时这些规例才改变。《续文献通考》所提到的夏言上疏见于夏言的文集中,疏中有三议,其一是「定功臣配享」,二是「乞诏天下臣民冬至日得祀始祖」,三是「乞诏天下臣工建立家庙」。6 第一事与本文没有多少关系,且不论。有关始祖祭祀,夏言先引述程颐的提议,认为「家必有庙,庶人立影堂……冬至祭始祖,立春祭先祖」是一种定例,进而认为「至朱熹纂集家礼,则以为始祖之祭,近于偪上,乃删去之,自是士庶家无复有祭始祖」,是朱熹对此例之修订。夏言以「报本追远」,「礼当通于上下」为理由,提议应回复到程颐的主张上。不过,他认为,尽管庶人也是「冬至祭始祖,立春祭始祖以下高祖以上之先祖」,但表达的形式,「皆设两位于其席,但不许立庙以踰分」。祭祀没有在庙中供奉的祖先的办法,通常是把名字写在纸上,仪式完毕后烧掉。夏言这个提议,对确立庶人祭祖的合法性有影响,但是不一定与庶人建立祠堂合法化有关系。 夏言的第二个提议,则对祠堂兴建产生了直接的影响。《续通考》在引用他的奏疏前,作了如下解释:「阅大明集礼,国朝品官庙制未定,于是权放朱子祠堂之制,奉高、曾、祖、祢之主,于四仲月祭之。又加腊日忌日之祭,岁时俗时之荐享。若庶人得奉其祖父母父母之祀,已有著令,而其享于寝之礼,略同于品官。」这一段话,出于《大明会典》卷九十五,礼部五十三,〈品官家庙〉条。夏言以相当长的篇幅,概括了历代有关七庙、五庙、三庙的观点,但是重点放在程颐所云:「自天子至于庶人,五服未尝异也,皆至高祖服。既如此,则祭亦须如此。」他认为:「庶人祭于寝,已无可说矣。」但是,他求皇帝下诏,除去一切三庙、二庙、一庙、四世、三世、二世、一世之制,「使大小庶官皆得拟而为之」。最后一句话中「大小」两字非常重要。以往的讨论,停留在三品、四品官建家庙之分别。现在的提议,是所有品官都可以建家庙。这样一来,夏言奏疏在实际效果上对后来祭祖礼仪产生了重大的影响。只就法例条文上看,明代后期好像改变不大,万历《大明会典》仍然沿用正德《大明会典》的文本,还是和《明集礼》一样,在《品官家庙》章内规定了对庶人祭祖的限制,其中「祠堂制度」、「时祭仪节」、「家庙图」等内容都是原原本本照搬《明集礼》。可见,经历了嘉靖年间夏言奏请改革祭祖礼制之后,在法律上仍然保留着品官可以建家庙,庶人只可以在正寝祭祖的规定。但在实际应用中,在夏言奏议改制之后,情况完全不同了,放宽了建家庙的条件,各地建立家庙的数目也明显增加了。 夏言疏议改变有关祭祖和建立家庙的礼制规定之后,品官建家庙获得了明确的合法性。虽然从字面来看,这个法律没有赋予庶人建家庙的权利,但是我们须明白这个法律可以被很巧妙地运用,只要可以找到一个五代前有资格建家庙的祖先,即使庶人,亦可以这个祖先为核心,建立有合法依据的家庙。
二、宋明之间珠江角洲区的「祠堂」 除了这篇祝文外,当日举行的仪式,还留下两段很重要的在祭礼时用过的文献。一篇是《常祭祝文》,全文如下: 常祭祝文(路学儒官姓名) 惟公岭海,间生庙堂,伟器清节,高风流芳。百世既祠学宫,复祠故第,兹以仲春秋揭虔与祭,尚飨。15 另一篇是《祠堂诗序》,为「前(即南宋)进士」何成子作。因篇幅所限,不便全引。其中二句把崔与之与唐张九龄并列,道出了当时人的心态:「唐之中否,天生文献,将以扶之不能也;宋之将微,天生清献,亦将以扶之,又不能也。」16 大德八年(1304)崔与之祠祀与南宋最后一代儒学之士有关。在《常祭祝文》中有「路学儒官姓名」一语值得注意。在元大德《南海志》中,「路学」指元朝广州路的学校。「儒官」,似乎不是指元朝的官吏,而是元代儒户的代表。宋蒋之奇《广州州学记》,记元佑元年(1086)建广州儒学事言:「释老二氏,尚能尊师,岂伊吾儒,曾是弗为。」17 可见,在宋代,儒是和佛道对立的的概念,是学术宗派的分野。广州儒学的建立,始于北宋庆历中,在学校建立之前,广州已有夫子庙,广州儒学的传统,不会比建孔庙早多少。两百多年后,据元《大德南海志》载,「至元丙子,天兵下广,重屯于学,毁拆殆尽,所存唯一大成殿,学士寻亦解散。」至延佑六年(1319),广州的儒学才重建。18 从元初到延佑年间,广州的儒官,基本上是宋朝后得到功名的家族。所以元《大德南海志》中收录的宋代的《旧志进士题名》很重要。这个题名录记录了宋代一直到咸淳十年(1274)的广州路的进士,而前引《祠堂诗序》的作者何成子,就是南宋最后一科的进士。所以,如《奉祠祝文》所记,大德八年,「幸降圣世,通祀先贤」,逢这个机会,广州路的儒户借祭祀崔与之表达了他们和新王朝的妥协。19 序文特别强调虽然宋代的皇帝十数次发出御旨诏崔与之上朝,他「熟知进退存亡得丧之节,尚以曲江张九龄之出为戒」。崔与之之「贤」,在于能存其节,这里把元代儒士不能做官的处境,说得相当贴切。 很明显,这次祭崔与之,与后来的家族祭祀完全是两回事。祝文很清楚表明,当时的祭祀仪式,供奉的是崔与之的塑像。祭祀的地点,肯定是在他的「故第」里,基本上还是宋代的礼仪。大德八年,他的嗣孙在他的塑像前念祝文献祭,随后是当时广州路儒官(=士)的代表。值得注意的是,在同一年,官府也恢复了其他祭祀。元大德《南海志》载:「大德八年,总管府奉上司行下:『照得至元八年(引者按:当时元兵还未到达广州)钦奉圣旨,内一件,该自古春秋二仲戊日,祭社稷于西南郊,立春后酉日,祭风师于东北郊,立夏后申日,祭雨师雷师于西南郊。钦此。』当年,迁社稷坛于州之西南郊,立风师坛于东北郊,雨师、雷师坛于西南郊。」20 儒士们对崔与之的祭祀,很可能就是在地方官府重建儒学礼仪正统秩序的气氛下举行的。 到了明初,崔与之祭祀才逐渐通过修墓建祠转变成为家族礼仪。明初陈琏撰的《祠堂记》中记载,在明初的时候,在广州供奉崔与之的祠堂被人占为私第,祀事遂寝。「岁戊寅(洪武三十年,1398),公五世孙子璲始于所居季华堡肇建祠堂,塑公像祀之,仍割私田以供私费,一依朱文公所定礼,率族人行之有年。」这个祠堂,与以前在广州的祠堂不同,是由子孙在乡村中建立的。不过,尽管崔家的祭祀已经以朱子家礼为礼仪的规范,但在祭祀的时候,还没有遵照《朱子家礼》的规定把祖先的象征从塑像改成神主牌位。把祠堂从广州改建到家族聚居的乡下,意味着崔与之的拜祭,开始脱离了朝廷官僚的专门祭祀,成为地方宗族的祖先崇拜仪式。 崔与之祭祀的转变,并不是特例,他的门人李昴英,初时也只是供奉在广州的生祠。后来的拜祭,也和崔与之一样,一直局限于官府的礼仪,到明朝中期才和家族祭祀连上关系。 从南宋至明初,文献上有几个关于在乡间建立祭祀祖先祠堂的例子,但可以说,没有一个祠堂可以很确定是用家庙的形式。例如,宋人侯晋升《比部李公庙记》载: 公讳英,字子厚,其先守端州,其后因家高要县横石村迁修里。祖邵公乔,皆不仕。忠招公(其子)与夫人南恩陈氏之魂,葬于陆村,即其故宅基,构祠堂,岁月浸久,栋宇敝坏。表(其从弟)乃革故取新,重堂广厦,塑像绘壁,落成于元佑七年(1092)九月望日。其族姓乡党,因而时享。22 这座位于高要横石村的祠堂,看来很像一间明中期以后常见的家族祠堂。但是,要注意,侯晋升文在这几句前有云:「神宗皇帝,闻而悼之,自守臣以下加恩有差,追赠公为比部郎中,录公之季子忠为班行。又诏下端州,录其近亲,表其从弟也。以其尝从公覆末,由是得为三班。」文章最后云:「吏效死而不敢出者,朝廷报而不忘,恩及其亲,以忠录之也。」这几句话道出了早期祠堂的一种作用。这类的祠堂,并不是平常老百姓可以兴建的,而是朝廷的特别赏赐。 又元代陈庚《竹隐梅外二先生祠堂记》记载另一座李氏的祠堂,也与后来祭 祖的模式不同: 庚戊(至大三年,1310)春仲丁,邑博士率诸生有事于竹隐祠,李氏子弟咸与俎豆。卒事,孙同文进而言曰:吾大父竹隐祠,广东宪刘叔子创于宋咸淳己巳,递至元丁酉,邑人复绘先人梅外像于祠,岁月浸远,祠未有记,愿以为请……。23 竹隐和梅外就是李用和他的儿子春叟,宋末人。李用,「著论语解,梓行天下。广东提刑周梅叟后奏于理宗,特赐御书竹隐精社匾,咸淳中,广东提刑镏(刘——作者)叔子命祠于邑学,用明经讲学,为时名儒。」春叟的事迹除有文名而得朝廷赐号梅外处士外,还有,宋末东莞人熊飞起兵勤王,败归,「时,邑之士民多逃窜远乡者,飞揭榜,限三日回家,否则发兵戮之。春叟号哭,谏飞,飞乃止。」「至元丁酉(1277),元兵至广,欲遣兵剿东莞,春叟扁舟往谒其帅,以死争一邑,事遂已。人德之,绘像祀于竹隐祠,号二先生祠。」24 这两所祠堂不一定是由子孙修建,在祠内举行的祭祀,也不必是宗族的祭祀。这些祠堂的祭祀,还看不出具有明清宗族祠堂那种收族的意义。重要的是,在祠堂中的祖先祭祀,不是根据《朱子家礼》,在祠堂中设置的祖先牌位前进行。可以说,在宋代,建祠堂供奉祖先的做法不少,但是,当时的祠堂不一定是后来《明集礼》规定的「家庙」模式,也包括形形色色的其他场所。25 从宋末到明初,有如这两例一样,在祠堂内只安放一个有着特殊地位的祖先塑像或画像;亦有把供奉的祖先神位,安置在佛寺、庙宇里面;也往往有子孙和地方上其他人一起举行祭祀。明初以后,地方社会和祖先祭祀的关系才确实开始发生变化。
三、明代珠江三角洲家庙式祠堂的演变 祠堂之制,非古也。古者,大夫三庙,视诸□□□□□□;□□二庙,视大夫而降其一;官师一庙,视大夫□□□□□□焉者。后世诸侯无国,大夫无邑,其制未免有同□□□□□度。尊祖者,及亵而不严;事亲者,又厌而不尊,□□□□□□礼始尽矣。士庶人有所不得为者,以祠堂名之,以寓报本反始之诚,尊祖敬宗之意。此广东东莞黎氏宗祠之所以建也。27 黎氏在元代已经建有祠堂,但是黎氏祠堂不代表普遍的现象。相反地,这个碑记说明黎氏祠堂还不是「家庙」。 潢涌黎氏在宋元时期已经是个有儒学传统的家族,但是新贵之中包括不少元末得赐官阶的地方土豪,这些没有宋代儒学传统,接受明初里甲登记承担赋役的家庭,对宗族和谱系都很留意。这是当时法律上的要求。但同时,文化上的变动,也影响到他们祭祖模式上的变化。他们的宗族记录,包括不少和宋末至元末的历史拉上关系的入籍传说。例如,《新会蔡氏族谱》关于宗月祖的记载将明初编蛋户入籍的政策投射到宋末故事中: 五世祖宗月,字光大……丙子,值宋迄录,乃弃官归。幼主自福建迁于新会之冈州,元伯颜、张弘范引兵追之。时宋饷屡绝,援兵不至。诏民间输粟起义勤王,公奋然输军饷一千馀石。以公充本县水界提督,自歧亭管至官塘外海,起民兵入卫。又岁办蛋银三百馀两,以供军需,朝廷义之,特授总管,食邑一千户,敕令同守本县土,境至祥兴。……公貌魁梧,自建一祠,肖其像居中,待后世子孙岁时奉祀不废。28 蔡氏家族在元末为逃避战乱离村,洪武二年(1369)才「携老扶幼,复归鹿洞」,之后,「除旧更新,增置田业,家道复振。」在黄萧养乱后,他们的户籍似乎也受到影响。所以该族关于明初及以前的记述,只能作为一种传说。惟关于守月公「自建一祠,肖其像居中」的记载,接近前代的做法,而不是明中期以后的宗族行为。 顺德逢简刘氏也记录了祠祭的历史。十二世孙克孝(明末清初人)的《重修祠堂记》曰﹕ 我雄州公祈姓刘氏,系出陶唐,派自汉军。本宣皇帝之后,高皇帝三十八代孙也。当公之刺雄州也,正宋季多事之秋,知大势之不可为,遂飘然而去,家于南海之逢简焉。故逢以南,世为刘氏宗也,公之设也。后松溪公祠其堂曰影堂而光大之,用以妥神灵而永孝思,绵绵世世,赖以不朽。夫非尊祖敬宗之第一义哉。29 该文是作者在天启元年(1612)和其他二十几位族人重修祖祠时撰,「时堂壁重新,楼门继起」。但是这个祖祠的前身,其实是松溪公的影堂。影堂是只有独门之家庙式祠堂,容后再述。这里可以说明的是,明初逢简刘氏的鼻祖祠,和新会蔡氏一样,以画像作为祭祀对象,并非日后流行以神主代表祖先神灵的家庙。 邱濬为南海亭冈黄氏祠堂写的一篇记文,一方面说明朱熹提倡在祠堂祭祖以取代影堂祭祖的改变,另方面解释了为甚么这个制度在明前期渐渐普及。照邱濬的描述,这所黄氏祠堂「一堂三屋……堂之前有亭,翼以庖厨、斋沐之所。外为三门,缭以周垣,树以松柏,」就是一所如《明集礼》规定的家庙式的祠堂。这所建筑物建于天顺四年(1460),邱濬的文章写于成化五年(1469),可见这是一座比较早期建成的家庙。邱濬亦明白士大夫追求以朱熹提倡的办法来祭祖,以「闽、浙、江、广」为多,「中州人士盖鲜也」。黄氏于宋代亦有官衔,故以种种理由认为黄氏建祠合法。但是,最后他还是说清楚: 按礼,大夫士有田则祭,无田则荐,是有土者,乃得庙祀也。古者有田则有爵,今有爵者未必有田,而有田者往往多在编民。今世拨土于民,苟服章缝,习诗礼,是亦古之士也。30 在这里,问题不在于黄氏是否品官家族,而是邱濬接受了编入里甲并考取科举的家庭,等同于以前的士大夫。这亦意味着建祠的习俗已经渐渐普及,虽然在法律修改前,祠堂还没有真正平民化。 更清楚地显示嘉靖年间礼仪改革影响的例子,是《东莞张氏如见堂族谱》中永乐十四年(1416)、宣德五年(1430)和弘治四年(1491)三次修祠堂的记录。这三篇记录精彩之处,在于其反映出每次修祠时的建筑面貌,以下是这三篇文字的摘录: 古者,有田则祭,无田则荐,今岁时荐于寝,以未尝有田故也。于是首捐己资,倡族人置祭田若干亩,复创建祠堂于种庵公墓左,以奉先世神主。肇工于永乐十四年九月,讫工于是年十二月。祠之制,同室而异龛,一遵徽国朱文公家礼规制。(永乐丙申﹝1416﹞,〈初建祠堂记〉) 祠堂之设,古未有也。古者……庶人无庙,祭先于寝,其制秩然而不可紊。迨宋紫阳朱子以义起家礼,始有祠堂之制,后人放而作之者甚众。东莞张氏,系出唐相文献公九龄弟九皋之后……宣德庚戌之冬,十世孙忠惠继承先志,复捐地数亩,取祀事馀资,同叔世良鸠工聚财,广堂之制,作厅于前,创室于后,作庑于左右。门牆庖宇,罔不备具。不隘不奢,坚好完美。于是奉先有堂,宴会有所,上得以致其将事之敬,下得以笃其一族之情。昭穆以之而明,尊卑以之而序。其用心之仁而厚也,彰彰矣。(宣德庚戌﹝1430﹞,〈增修祠堂记〉) 张氏服习诗书,秉行礼义,历数百年,而代有闻人。此祠堂之建,所有作于前而继于后欤。斯堂之设,匪直为灌献之所而已。为张氏之子若孙,登斯堂者,尚其夙夜祗惧,无忘先德,不以尊而陵其卑,不以贵而骄其贱,不以富而轻其贫。冠婚有庆,死丧有弔,患难有救。若是者,岂为无忝祭将受福焉。于焉而寿考维祺。于焉而子孙绳绳登科,跻膴仕迓,续先人之休无穷。盖明德乃格神之道,祖宗父子本同一气,惠之则神钦而福降矣。因重其请故推本祠堂之制,与夫所以感格神明之道,俾归而刻诸石。非徒以示其子孙,使善继而不忘,亦将以为世之劝也。(弘治辛亥﹝1503﹞,〈增创祠堂记〉)31 这三段记录反映了在夏言上疏以前不同时期祠堂形式的演变。先是永乐年间在墓旁立祠,宣德年间于厅前创室,厅改作庑,弘治年间「完门堂寝壁」。三次大修后,墓旁的小祠便变成了一座宏伟的建筑物。东莞张氏似乎十分熟悉明朝的礼法,所以在文中处处十分注意为自己辩护。弘治时所撰一文尤其申明他们的做法是「不侈不僭」。他们也知道「朱子以庙非赐不得立,遂定为祠堂之制,于是人皆得建祠堂以伸其报本之敬矣。」他们为自己行为的合法性辨护的理据,就是他们祭祖用的建筑物,尽管有门楼、有厅堂、寝室,还只是祠堂而非家庙。 新会潮连卢氏的〈旧祠堂记〉,也有类似的记录: 余初祖宣教翁,宋末,自南雄迁居古冈华萼都三图四甲潮连乡芦鞭里。迄今十三四世矣。九世孙永雄,独慨然祖祭无所,愿立祠焉。和之者,七世孙荃也、九世孙永禄也、锦也。爰集众议,佥是之,永禄翁遂捐己输该蒸尝之资,率众购地于乡社之左。成化丁未腊月,四翁督工,建一正寝祠焉。为间者三,崇有一丈九尺,广与崇方则倍其数。爰及弘治甲寅,九世孙宗弘者、璧者,慨未如礼,又购地建三间焉。亦如之。外设中屏,东西两阶。至正德戊辰,十世孙协者,又凿山建一后寝焉。广方与正寝稍狭阶级之登正,崇与正寝八尺有奇。厨两间,东西馀地若干。其董治之劳,辍家事,冒寒暑,日旦弗离,经昼忘疲,且费无靳色。若七翁者,不可谓不重本也。麟(本文作者——引者)幼学于给事中余石龙先生之门,议及初祖之祠,请撰一记。先生曰:庶人此举,僭也,弗许可。麟退而考诸群书,及司马影堂之说,与一峰罗氏,亦祖程氏以义起之云。盖与朱子疑褅之说,并行不悖。诚所谓报本反始之心,尊祖敬宗之意,实有家名分之守,而开业传世之本也。乃知不迁之祠,未为不韪也。32 这里说得很精彩。在正德三年(1508),私人建家庙还是非法的,但到撰写此文的嘉靖三十三年(1554)时,已经是合法的了。可见在珠江三角洲一带,民间对有关建祠堂家庙的法律规定是有相当清楚了解的。 同样反映了建祠性质上转变的,还有霍韬在他的《霍渭厓家训》对建祠表示的态度。霍韬的族谱并没有明确记载他建大宗祠的年份,只记录了「大宗祠原系淫祠,嘉靖初年奉勘合拆毁发卖时,文敏公(按:即霍韬)承买建祠。」拆毁淫祠当是魏校任广东提学的时候,在嘉靖元年开始採取了一个行动。33 同时,族谱又载与大宗祠不同的霍氏家庙建于嘉靖四年,奉祀始祖及二、三、四世祖。旁边的石头书院亦同年建。所以,大概嘉靖四年,霍韬已经有相当完整的建立家族计划,于家庙内奉祀始祖。《霍渭厓家训》中,有多处关于在祠堂举行祭祀的规定。34 从其中《合爨男女异路图说》(见图2,3),把一座有大门、中堂、寝室的三进房子放到三列住宅中间,可以看到,在他的观念上,乡村是围绕祠堂建立的。这幅《合爨男女异路图说》可能是最早表达宗族同姓村落格局的文件。霍韬在致广东总督林富的一封书信中说:「生复扩充执事之教,聚吾同祖而下兄弟子孙百口共食,粗立纲纪,俾嗣有守焉,亦执事惠教之及也。聚居图一幅奉览,后有家规、学规、乡约,大率润泽前哲之成训者,俟梓完奉上,领终教之幸。」35 可见霍韬建立祭祀祖先的家庙,与他当时在乡下实行的一系列措施一样,都是当时地方官员和本地士绅一起在乡村中推行教化,建立儒家礼仪秩序的重要环节。 明嘉靖以后建家庙式的祠堂的例子,数不胜数。在嘉靖初年石头乡霍韬的祠堂创建之后三十年,佛山一带以往没有祠堂的家族都纷纷建祠,例如:嘉靖十年(1531)顺德沙浩陈氏建大宗祠未成。36 嘉靖十三年(1534)南海西樵方氏建方氏大夫祠,其规模,「前为卷蓬一座五间,大堂一座五间,额为惇叙堂,前为头门一间。」「冬日则祀始祖参知政事公于中堂,而以武节府君配飨焉。」武节大夫方道隆是本祠「永为不祧」之祖。 37 嘉靖二十年(1541)岭南洗氏顺德大罗房建罗江洗氏祠堂,理学家吕枬为之记敍。「祠在居第之东,其制,后搆寝堂三间,中立四龛,奉安四代神主;前搆正堂,为迁主而祭之所。中作卷蓬,以入前堂。东西各置锯柜,东藏遗裳书物,西则祭器受焉。堂前数武为重门,外为大门。环以崇垣三十丈有奇……大门前继建石坊一座,前匾曰……后匾曰……。」38 嘉靖三十一年(1552)佛山鹤园洗氏建大宗祠,门扁题「洗氏家庙」,湛若水书。建筑物规模包括「寝室、头门二座六间」。洗氏为「义举大宗祠田、立宗法以行家训事」,报广东承宣布政使分司,获得执照。39 嘉靖三十八年(1559)南海弼唐乡庞氏建孝睦祠。取这个名字的意思是:「广孝联一族之人,而共事于一庙之中」,很能够代表当时珠江三角洲建祠的观念。40 大概这个时候,小榄何氏九郎房也修建祖庙。41 到明末清初,建祠活动在珠江三角洲的发展更加迅速,以至到康熙年间,屈大均可以说,岭南著姓大族,「大小宗祖l祢皆有祠,代为堂构,以壮丽相高」。他说: 每千人之族,祠数十所。小姓单家,族人不满百者,亦有祠数所。其曰大宗祠者,始祖之庙也。庶人而有始祖之庙,追远也,收族也。追远,孝也;收族,仁也,匪谮也,匪謟也。42 从这个时候开始,一直到清代,家庙模式的祠堂,成为了珠江三角洲乡村社会的 明显标志。
四、结论 附识:本文承中山大学历史系刘志伟提供部份资料并协助修改,谨表谢忱! 作者:科大卫,牛津大学国研究所、中山大学历史人类学研究中心
1 秦蕙田,《五礼通考》(《文渊阁钦定四库全书》版),卷58,页53b-54b。
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